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Begriffsklärung zu
Tawadjjhu
und Muraqabah
.von
Muhammed F. Bayraktar / Quelle / englisch:
http://maktabah.org/blog/?p=2447
.In vormudschaddidischen Naqschbandī-Orden wurden
tawajjuḥ (zugewandt sein) und murāqabah (beobachten, kontrollieren)
fast als identische Begriffe verwendet. ʿAlā al-Dīn al-ʿAṭṭār
erklärte seinem Schüler ʿAbdullāh Imām-ī Iṣfahānī, dass tawajjuh
eine Angelegenheit des Herzens ist und dass jeder je nach seinen
Fähigkeiten unterschiedliche Enthüllungen/Manifestationen (ẕuhūrāt)
erlebt. Dann nannte er fünf Methoden des Tawajjuh:
Tawadschhu
 857
Begriffsklärung zu Tawadjjhu
und Muraqabah
.von
Muhammed F. Bayraktar / Quelle / englisch:
http://maktabah.org/blog/?p=2447
.
In vormudschaddidischen Naqschbandī-Orden wurden
tawajjuḥ (zugewandt sein) und murāqabah (beobachten, kontrollieren)
fast als identische Begriffe verwendet. ʿAlā al-Dīn al-ʿAṭṭār
erklärte seinem Schüler ʿAbdullāh Imām-ī Iṣfahānī, dass tawajjuh
eine Angelegenheit des Herzens ist und dass jeder je nach seinen
Fähigkeiten unterschiedliche Enthüllungen/Manifestationen (ẕuhūrāt)
erlebt. Dann nannte er fünf Methoden des tawajjuh:
1. Der Suchende denkt über Allah nach, Er beobachtet den
Suchenden in jedem Moment, so dass der Suchende alle schlechten Taten mit
seinen Gliedern und sogar alle Arten von schlechten Gedanken vermeidet.
2. Der Suchende denkt über Allah nach, der alles weiß, was im Herzen des
Suchenden vor sich geht, und so schützt der Suchende sein Herz vor allen
schlechten Gedanken und allem, was nicht Allah ist.
3. Der Suchende denkt über sich selbst und die Welt als nicht existent nach
und denkt über Allah als die einzige und wahre Existenz nach,
4. Der Suchende reflektiert über die Existenz von allem, was sich innerhalb
und außerhalb des Kosmos befindet, und dass alle Existenz, die in beiden
Bereichen entsteht, in Wirklichkeit die Existenz Allahs selbst ist.
5. Er sieht nur die Essenz des einzig wirklich Existierenden und nichts
anderes. [2]
Aḥmad Kāsānī beschreibt tawajjuh als "dass du Gott an jedem Ort existierend
und präsent siehst und dich beobachtest." [3]
Einige der Sufis erwähnten, wie tawajjuh gemacht wird und sagten: "Die
Suchenden bereiten ihre Herzen für die Manifestationen Gottes vor und denken
über Ihn nach, dass Er ihnen näher ist als ihre eigene Halsschlagader. Dies
überwältigt sie dann und sie gleichen Menschen, die in ein Meer fallen und
darin ertrinken, nicht fähig, etwas anderes zu denken." [4]
Nach ʿUbaydullāh al-Aḥrār - quddisa sirruhū - sind tawajjuh und murāqabah
beides Mittel für den Suchenden, um sich darauf vorzubereiten, sich mit dem
Charakter Gottes zu kleiden. So werden alle, die bereits einen von Natur aus
guten Charakter haben, automatisch den Derwischen zugeschrieben. [5]
In den Naqshbandī-Quellen finden wir vier verschiedene
Formen von Tawajjuh:
Tawadschhu
zu Gott (mit dem Herzen),
Tawadschhu zum Herzen
Der Muriid, der seinem Shaykh zugewandt ist
Der Schaykh, der seinem Muriid gegenübersteht
Tawajjuh zu Gott:
Der Suchende gibt sich Mühe, sein Herz und seine Gedanken auf Allāh
subḥānahū wa taʿālā zu richten. Er wiederholt den Höchsten Namen "Allāh" in
voller Konzentration, sinnt darüber nach, dass Er allgegenwärtig und
zugleich richtungsübergreifend ist, und so findet die Verzückung (jazbah)
von Allāh einen Platz in seinem Herzen, denn wirkliches tawajjuh ohne jazbah
ist unmöglich. [6] Er sinnt über den Wahren Einen nach, der über alle
Ähnlichkeiten und alles hinausgeht. [7]
Tawajjuh für das Herz:
Dieser Tawajjuh wird in zwei verschiedenen Formen angewandt. Der Suchende
stellt sich den Namen "Allāh" vor, der auf seinem Herzen geschrieben steht,
und er konzentriert sich auf diese Schrift und sieht sie an, und er erreicht
das Bewusstsein, in Seiner göttlichen Gegenwart zu sein. [8]
Oder er denkt über die Bedeutung des Höchsten Namens "Allāh" jenseits von
Schriften und Worten, jenseits von Arabisch und Persisch, nach und
konzentriert sich ganz auf sein eigenes Herz. Zuerst muss er sich zu dieser
Art von tawajjuh zwingen, aber nach einer Weile wird es ihm leicht fallen,
und er wird sich daran gewöhnen, so dass es für ihn sogar zur Gewohnheit
wird. Wenn ihm diese Art von tawajjuh zu schwer fällt, stellt er sich den
Höchsten Namen "Allāh" als Licht vor, das sein ganzes Wesen bedeckt. Er hält
sich dieses Licht vor die Augen und konzentriert sich ganz auf sein eigenes
Herz. [So wie eine Schildkröte ihre Eier bewacht und keinen Augenblick von
ihnen wegsieht, so konzentriert sich der Suchende auf sein Herz und glaubt
wie die Schildkröte, die glaubt, dass ihre Eier sterben werden, wenn sie sie
nicht einen einzigen Augenblick lang anschaut, dass sein Herz ruiniert wird,
wenn er sich nicht einen einzigen Augenblick lang darauf konzentriert. Oder
wie ein Huhn, das denkt, dass sein Ei zerbrechen wird, wenn es nicht ständig
darauf sitzt. Auch der Suchende muss sich auf sein Herz konzentrieren, so
wie diese Tiere sich auf ihre Eier konzentrieren, und der Suchende muss alle
Achtlosigkeit und weltlichen Gedanken meiden, damit er das Ergebnis
erreichen kann. [10]
In den "heiligen Grundsätzen" (kalimāt-i qudsiyya), den elf Grundsätzen des
Weges zu Gott, werden "nigāh dāsht" und "wuqūf-i qalbī" erwähnt, die beide
die Bedeutung haben, das Herz vor abschweifenden Gedanken zu bewahren, und
daher beide wie tawajjuh zu sein scheinen. [11]
Dem Shaykh gegenüber sein:
Diese tawajjuh bedeutet, einem lebenden oder verstorbenen Shaykh
gegenüberzustehen, und der Hauptzweck davon ist, spirituelle göttliche
Ausgießung (fayd) oder spirituelle Unterstützung (istimdād) zu erreichen.
Bāqībillāh sagte, dass, während man Rābīṭa oder Tawajjuh verrichtet, einer
der Dhikrs von den vielen Dhikrs vom Herzen des Shaykh zum Herzen des
Suchenden geht. Dies geschieht durch Nachhall. [12] ʿAbdullāh Imām-i
Iṣfahānī, einer der Schüler von ʿAlā ad-Dīn ʿAṭṭār, beschreibt die Methode
des tawajjuh im ʿAlāiyya-Zweig des Pfades, zu der es gehört, dem Schaykh mit
dem Herzen zu begegnen:
"Der Suchende stellt sich zunächst das Gesicht des Shaykh vor, mit dem er
verbunden ist. Wenn Hitze und ein geistiger Zustand eintreten, verlässt er
diese Vorstellung oder lässt sie auf der Seite seiner Vorstellung bleiben
und wendet seine ganze Kraft an, um sich seinem Herzen zuzuwenden." [13]
Dies sind Beispiele für die Konfrontation mit dem Shaykh für göttliche
spirituelle Ausgießung (fayd). Es wird berichtet, dass einer der Schüler von
Amīr al-Kulāls Sohn, Amīr Hamza, mit einer Karawane unterwegs war, um in
einer anderen Stadt ein Geschäft zu erledigen. Unterwegs wurden sie von
Räubern überfallen, und die Schüler sahen die Seele ihres Scheichs Amīr
Hamza. Nach einer Weile kehrten die Räuber zurück, gaben ihnen ihre
Habseligkeiten zurück und fragten, ob diese Leute einen spirituellen Führer
wie den beschriebenen hätten. Als sie dies bejahten, gaben die Banditen zu,
dass sie tawba gemacht haben und seine Schüler werden wollen. [14] Diese
Erzählung ist ein Beispiel dafür, wie man dem Shaykh gegenübertritt, um ihn
um spirituelle Unterstützung zu bitten.
Es gibt auch viele Beispiele dafür, einem verstorbenen spirituellen Führer
gegenüberzutreten. Es ist bekannt, dass Bahā ad-Dīn Naqschband und
ʿUbaydullāh al-ʾAḥrar zu Beginn ihrer spirituellen Ausbildung viel Zeit an
einigen Gräbern verbrachten. ʿAla ad-Din al-ʿAṭṭār sagte, dass der Zweck des
Besuchs eines Grabes darin besteht, Allāh gegenüberzutreten, und dass die
Seele des Bewohners des Grabes ein Mittel sein kann, Allāh vollständig
gegenüberzutreten. [15] Es ist jedoch keine Bedingung, das Grab zu besuchen,
um einem verstorbenen geistigen Führer gegenüberzustehen, denn dies kann
auch aus der Ferne geschehen, wie Bahāʾuddīn Naqshband, der ʾUways al-Qaranī
und Ḥakīm al-Tirmidhīs Seelen gegenübersteht.[16]
Dem Schüler gegenüberstehen
Shaykh Muhammad Tahir Bakhshi Naqshbandi Mujaddidi lehrt einen neuen
Suchenden das Dhikr
Shaykh Muhammad Tāhir Bakhshi Naqshbandi Mujaddidi induziert das Dhikr in
das Herz eines neuen Suchenden, indem er seinen Zeigefinger auf die Laṭīfa
Qalb (die Herzsubtilität) des Suchenden legt. Der Shaykh induziert
göttliches fayḍ in das Herz des Suchenden, wodurch das Herz sofort beginnt,
den Namen Gottes "Allah" automatisch zu verkünden, und göttliche Anziehung (jazba)
in das innere Selbst induziert wird.
Sich den Schülern zuwenden bedeutet, dass ein spiritueller Führer sich
seinem Suchenden zuwendet, um ihm göttliche spirituelle Ausgießung (fayḍ)
zukommen zu lassen und ihm Vollkommenheit zu gewähren. Einer Überlieferung
zufolge wurde ʿAlī al-Rāmītanī einmal von einem sehr wichtigen Gast besucht,
aber es war kein Essen mehr zu Hause. Rāmītanī verließ verzweifelt sein Haus
und als er draußen war, sah er einen seiner Schüler, der sich seinem Haus
mit Essen näherte. Er war sehr glücklich, und als er seinen Gast entließ,
rief er diesen Schüler und bot ihm an, ihn um alles zu bitten, was er
wünschte. Dieser Suchende sagte, er wolle ein vollkommener Mensch werden,
wie ʿAlī al-Rāmītanī selbst es ist. So stellte sich al-Rāmītanī dem Schüler
und in sehr kurzer Zeit erreichte der Schüler die Vollkommenheit. [Muḥammad
Bābā Samāsī erblickte Amīr al-Kulāl, der in der Arena rang, und stellte sich
ihm gegenüber. In diesem Moment fiel ein Feuer auf das Herz von Amīr Kulāl
und er wurde gezeichnet (jazba). Er folgte dem Schaykh und leistete ihm den
Treueeid (bayʿa). [18] Bahāuddīn Naqshband stand auch dem Sohn seines
Schaykh Amīr Kulāl, Amīr Burhān, gegenüber und übermittelte ihm göttliche
spirituelle Ausgüsse (fayḍ) und half dabei, Amīr Burhān im taṣawwuf reifen
zu lassen. [19] ʿAlāʾuddīn ʿAṭṭār sagte, dass der Suchende eifrig sein und
die Anweisungen seines Shaykh befolgen muss, damit die Wirkung der
Verkleidung anhält, sonst wird diese Wirkung nach einigen Tagen
verschwinden. [20] All diese Beispiele zeigen uns, dass die Zuwendung des
Suchenden ihm göttliche spirituelle Ausgießung (fayḍ) zukommen lässt, damit
er wachsen kann. Aber in der Mujaddidī-Ära des Pfades wurde die Art und
Weise, sich dem Schüler zuzuwenden, viel detaillierter und wurde erneuert.
Nun nahm der spirituelle Führer den Suchenden vor sich und konzentrierte
sich auf die Laṭāʾif (Feinheiten des Körpers und der Seele) und wandte sich
ihnen einzeln zu und leitete göttliche spirituelle Ausströmungen an sie
weiter. Dieses Verfahren führte dazu, dass der Laṭāʾif begann, Dhikr zu
machen.
Murāqabah
In der ersten Periode des Naqshbandī-Pfades war murāqabah ein Begriff, der
fast identisch mit tawajjuh verwendet wurde. Wir können sehen, dass
murāqabah in dieser Periode bedeutete, sich dem Herzen zuzuwenden und es zu
kontrollieren. Bei tawajjuh kann das Objekt der Konfrontation
unterschiedlich sein, aber bei murāqabah ist das Objekt immer das Herz.
Ein Naqshbandi-Derwisch in Muraqabah. Es ist üblich, sich während der
Meditation den Kopf zu bedecken.
Ein Naqshbandi-Derwisch in Muraqabah. Es ist üblich, den Kopf während der
Meditation zu bedecken.
Murāqabah des Herzens bedeutet, dass der Suchende erkennt, dass Gott die
ganze Zeit über ihn wacht und den Suchenden und sein Herz sieht. So
kontrolliert der Suchende seine äußeren und inneren Zustände, sichert sein
Herz, damit weltliche Gedanken (khawāṭir) es nicht überwältigen (nigāh-dāsht).
Er sinnt über den Höchsten Namen (Allāh) nach und stellt sich seinem Herzen.
Er lässt seine Taten und die vergangene Zeit Revue passieren und versucht,
seine Zeit nicht vergeblich zu verschwenden, und versucht, bei jedem
Atemzug, den er nimmt, Achtlosigkeit zu vermeiden. All das bedeutet
Murāqabah. [21] Es wird empfohlen, nach dem Morgengebet (fajr) und nach dem
Nachmittagsgebet (aṣr) - insgesamt zweimal am Tag - seine Taten zu
überprüfen, was Muḥāsabah genannt wird, die Teil der Murāqabah ist. [22]
ʿAlāʾ ad-Dīn ʿAṭṭār sagt über die Murāqabah:
"Die Methode der murāqabah ist höher als die Methode der Bejahung und
Verneinung (nafī wa ithbāt / dhikr von kalimah al-tawhīd) und näher an
Gottes Zeichnung (jazba). Durch murāqabah kann man die Verfügungsstationen
der engelhaften und materiellen Reiche erreichen. Das Erkennen eines
verirrten Gedankens (khawāṭir), das Schauen mit Einsicht und die Erleuchtung
des Herzens geschieht durch murāqabah." [23]
Muḥammad
Pārsā sagte über rābiṭah: "Ein Zeichen für die korrekte Durchführung der
murāqabah ist, dass der Suchende an den göttlichen Befehlen festhält." Er
sagte auch, dass man, damit die murāqabah andauert, alle weltlichen
Verbindungen abschneiden, ausdauernd gegen die Wünsche des niederen Selbst
handeln und Gespräche mit unbedachten Menschen vermeiden muss. [24] Nach
ʿUbaydullāh ʾAḥrār ist die Realität der murāqabah das Warten. [25] Es
scheint, dass er mit Warten meint, dass man auf die göttliche geistige
Ausgießung (fayḍ) wartet und während des Wartens alle abwegigen Gedanken
vermeidet. So wird überliefert, dass einer der ersten Sufis, die murāqabah
ausführten, Junayd al-Baghdādī war, der die murāqabah von einer Katze
lernte, die regungslos vor dem Eingang des Mauselochs wartete, um die Maus
zu fangen. [26] Mawlānā Sulṭān, einer der Schüler von ʿUbaydullāh ʾAḥrār,
sagte, dass die murāqabah, wie dhikr und tawajjuh, eine eigene spezifische
Art von Licht hat. [27] Nach Aḥmad Kāsānī ist das Ende der murāqabah der
Beginn der mushāhadah (Bezeugung). [28] In den verfügbaren Quellen werden
achtlose Menschen, die die Realität der murāqabah nicht erreicht haben, aber
so tun, als hätten sie sie erreicht, stark kritisiert. [29]
Schams ad-Dīn al-Kulāl, einer der fortgeschrittensten Schüler von Amīr Kulāl,
lernte die Methode der murāqabah auf dem Weg zu seiner Pilgerfahrt (hajj),
während er die geistigen Führer von Irāq besuchte. Er war der erste, der
diese Methode in Transoxanien verbreitete. Shāh Naqshband lehrte diese
Methode Muḥammad Pārsā auf ihrer letzten Pilgerreise in den Hijāz. [30]
Die murāqabah in der Vor-Mujaddidī-Ära bedeutete, sich auf das Herz zu
konzentrieren und darauf zu achten, aber in der Mujaddidī-Ära selbst wurde
sie systematisiert und erhielt eine neue Bedeutung: sich auf verschiedene
koranische Verse und Terminologien des taṣawwuf zu konzentrieren und tief
über sie nachzudenken. [31]
[1] Aus: Necdet Tosun, Bahâeddîn Nakşbend, Hayatı Görüşleri
Tarîkatı,Istanbul 2012.
[2] ʿAbdullāh Imām-i Iṣfahānī, Kalimāt-i Qudsiyya-i ʿAbdullāh Imām-ī
Iṣfahānī, SüleymaniyeLib.., Tahir Aga Tekkesi, Nr. 276, S. 36a - 36b.
[3] Muḥammad Saʿīd Bukhārī, Jamarāt al-shawq, S. 36a.
[4] Muḥammad Sharīf al-Ḥusaynī, Tuḥfatal-sālikīn, Süleymaniye Lib., Resid
Efendi, no. 372, S. 216a-b.
[5] Muḥammad Qāḍī, Sisilah al-ʿārifīn,p. 129b.
[6] Aḥmad Kasānī, Risāla-iBittihiyye, Istanbul Uni. Lib., FY, Nr. 649, S.
174b - 175a.
[7] Ḥusayn b. Ibn-i Yemīn, Mirʾatal-badāyī, S. 48b.
[8] Jalāl Wāʾiḍ Harawī, Risala-iRāhnūmā-i Uqda Ghushāy, S. 288.
[9] Jāmī, Sarrishta, S. 18b - 19a. Husaynb. ibn-i Yamīn, ebd., S. 48a.;
Tājuddin Naqshibandi, Risāla fī ṭarīq al-saʾādātal-naqshibandiyya, S. 50a-b;
Husaynī, Tuhfat al-sālikīn, S. 223a-b.
[10] Sadaddin Kāshqārī, Risāla dartawajjuh, Millet Lib., A. E. Fārsī, Nr.
1028, S. 15a.
[11] Pārsā, Qudsiyya, S. 36; Jāmī,Sarrishta, S. 20b.
[12] Bāqībillāh, Kullīyāt-iBāqībillah, S. 80.
[13] Jāmī, Nafaḥāt, S. 407; Jāmī,Sharh-I Rubāiyyat dar Wahdat-i Wujud, S.
88-89.
[14] Mawlānā Shihab al-Dīn, ĀqāhīSayyid Amīr-I Kullāl, S. 71-72.
[15] Pārsā, Maqāmāt-i ʾAʿlā al-Dīnal-Aṭṭār, (pb. Abu al-Qasim), vr. 161a-b;
Jāmī, Nafaḥāt, S. 396; Safī,Rashahāt, I/150.
[16] Abū al-Qāsim, al-Risālat al-bahāʾiyya,p. 34b-35b.
[17] Safī, Rashahāt, 1/69-70.
[18] Ebd., 1/76.
[19] Ebd., 1/78.
[20] Ebd., 1/145.
[21] Für Beispiele siehe Abdullahal-Dahlawi, Makātib al-sharīfa, Istanbul
1992, S. 152 - 153; Raʿūf Aḥmadal-Mujaddidī, Durr al-maʿārif, Istanbul 1997,
S. 9-10.
[22] Yusuf Hamadānī, Rutbatal-hayat, S. 55; Muhammad Bukhari, Maslak
al-Arifin, S. 59a - 60a; Parsa,Qudsiyya, S. 36; Fadlullah b. Ruzbihan
Isfahani, Sharh-I Wasaya-I Abd al-KhaliqGhujduwani, S. 88b. Taj al-Din
Naqshibandi, Risala, S. 50b; Husayni, Tuḥfatal-sālikīn, S. 223a-b.
[23] Muhammad Bukhāri, ebd., S. 61b.
[24] Safi, ebd., 1/151.
[25] Pārsā, Tuhfat al-sālikīn, S.123; Qudsiyya, S. 41-42.
[26] Ubaydullāh Ahrār, Fiqarāt, S.137a.
[27] Saduddin al-Kāshqari, Risāla-itawajjuh, S. 15a; Safi, ebd., 1/216.
[28] Safi, ebd., 2/620.
[29] Aḥmad Kāsānī, Risāla-i bittihiyya, S. 175a.
[30] Safi, ebd., 2/456.
[31] Abu al-Qāsim, al-Risalaal-bahaʾiyya, S. 38b; Safi, ebd., 1/92; Muhammad
Bāqir, Maqāmāt, S. 26, 50.
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